结语（第1页）

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一、生态、文化与组织的互构

冰雹灾害像一把倒悬的达摩克利斯剑，洮州地方各文化群体在关键时刻能够嗅到灾难和死亡的味道，他们的仪式是防御生态危机的舞蹈，犹如在刀刃上跳舞。.Pinwenba.com生态压力深深地嵌入洮州文化和社会生活中，渗透在仪式联合和互助行动中。如果没有雹灾的影响，地方文化的内容或许是另一番情景，那么就不会有禳雹的扎山仪式和冰雹带上的各文化群体的互助行为;如果没有文化的接触与互动，也许会有单一的社会组织，但不会形成跨文化、跨族群的社会组织。冰雹带沿着西北—东南山脉走向形成，大自然不会出于人类组织协同的便利而有意为之。但是，你可以看到冰雹带上星罗棋布的龙神庙，这恰是人们利用文化的力量试图影响生态环境的努力。各个文化群体以庙宇为中心形成了村落联合体，这些村落的集合又进而形成遍布洮州各地的青苗会网络。所以，青苗会的产生和发展是文化与自然共同作用的产物，换言之，生态环境与文化是双向互构的关系。

人类学家施坚雅和弗里德曼在分析中国的社会单元和宗族组织上，有着相似的方法，他们从区位和经济两方面着手。施坚雅在区分了大小不同的市场中心地和相应的市场体系后，开始重点描述基层市场体系及基层集镇，终于将基层市场区域构建成一个基本的社会单元，在此基层市场满足该区域内的家庭进行生产和交换活动。施坚雅的区位研究的起点是基层市场，经济研究的要点是生产与交换。弗里德曼将东南沿海的广东、福建作为区位研究的区域，从而概化出“边疆环境”的概念，他的经济研究的核心概念是“分化”与“裂变”。弗里德曼试图以区位的和经济的概念解释东南宗族组织为何发达的原因。从文化角度研究汉人社会的学者不在少数，华南宗族研究形成了一个人数众多的研究团队，基本确定了华南是一个宗族社会。然而林美容从信仰和祭祀的角度对台湾汉人作了广泛的观察研究，在“祭祀圈”概念的基础上提出“信仰圈”模式，发现超宗族、超村落的祭祀组织是台湾社会组织的特点，而不是汉人的宗族组织。这些人类学家的理论为我的青苗会组织研究提供了许多维度，同时也发现了值得讨论的问题，我不是想以地方发现去贬低他们的学术价值，展开讨论本身即对认识汉人社会是有意义的。

1.没有基层市场的“仪式中心地”。由于交通条件和人口密度的原因，洮州没有形成基层的市场体系，而只有两个中间或地区市镇。这种状况并没有影响基层社会组织的发育，相反，洮州的青苗会组织以新城为中心建立了18个基层的庙宇中心或者“仪式中心地”，形成了18个龙神的基层仪式体系，这些基层仪式区域与青苗会组织的边界相重合，并且社会组织以外存在一个“异族”的“外圈”。

从内在的引力上讲，与施坚雅的区位模式不同的是，洮州社会组织不是按市场交换关系构建的，它的基层社会单元是以仪式体系来控制和维系其社会结构的，就是说，基层的仪式体系是靠祭祀仪式的文化传统和现实的合作构建的，它以仪式联系和生产合作的方式维系着联村内的各个分支青苗会直至每个家庭;从外部力量来考察，洮州的社会过程是边陲政治化、贸易集权化、农业军事化、信仰正统化的国家化过程，地方社会处于国家严密控制之中，弗里德曼那种远离国家政治中心的“边疆环境”状态是不存在的。而真正起作用的外部因素是生态环境的压力。西北边陲严酷的生态环境使土地的产出率很低，没有像东南中国的社会那样经过充分的“分化”，却也“裂变”出遍布农耕区的青苗会各级组织。由于冰雹对粮食作物的威胁会导致生存危机，容易遭受冰雹袭击的西北—东南走向的沟谷、川地的人们往往会联合起来抵御冰雹的袭击，许多青苗会便基于生态因素进行社会关系的整合。村落按照“雹走直线”的气象规律，顺着冰雹路线而形成跨区域的青苗会和青苗会联盟;在林区，青苗会显然受到宗族意识和林区小生境的双重影响。林区青苗会之所以能够扩展组织功能，“远看青山，近看田苗”，说明组织受生态资源分布和同一生产类型的影响。人们在防御和应对自然环境压力的抗争中寻求广泛的社会联系和实际的合作，在获取足够的资源和提高取食水平的努力中则诉诸竞争的方式，当我为这里的小生境赋予合作与互助的意义以后，便很容易理解小生境所具有的合作与竞争的双重特征。此外，无论是土地、草山的实体资源竞争，还是社会声望的象征资源的争夺，皆与生态压力有关。所以本书跳出区位理论和分化、交换的经济范式，从历史、生态、族群的角度去理解洮州的社会组织。

2.仪式信仰是青苗会组织的孵化器。洮州的文化多样性表现在族群类别上，有汉、回、藏、土等族，其信仰形式有佛教、道教、龙神崇拜、祖先崇拜，伊斯兰教，藏传佛教和原始本教。在文化与族群多样化的情景下，社会将如何组织、如何运作？一个地域联合组织能够成为实际发生作用的社会组织应首先培养共有价值观。共有价值观通过仪式的联结使宗族与非宗族、村落与村落、族群与族群之间形成“异族崇拜”的现象，从而产生社区认同感;以庙宇为中心的社会关系网络通过走马路、扎山仪式、迎神赛会和演剧等仪式实践广泛地建立起来;在仪式场合会首的社会地位得以提升，村落社会关系得以巩固，青苗会的组织权威得以加强。中国传统的乡村文化和仪式制度是特定时代的产物，是低效率生产方式之下的形态，它满足了特定历史时期农业社会的需要。

3.基层社会是一个相对自足的星团，社会引力把各种因素调动和整合为一个社会实体;众多的星团构成地方社会的结构，社会与国家的互动按照“自转不脱轨，公转不离心”的规律做周而复始的运动。在高原乡土社会，以龙神大庙和青苗大会为中心形成的联村组织，构成一个超越村庄、超越族群的信仰共同体，按照传统习俗的约定和地方规则进行自治，这种自治不是无视国家的存在，而是在地方利益表达的基础上参照国家的意志并与之形成互动。

仪式和仪式实践是乡民社会自治的表现之一。地方权威和规则的强化经由仪式过程获得。青苗会组织利用扎山、插旗等神圣化仪式手段，还有威慑性的禁忌力量以及民间组织的老人权威来实现农田、草山和林地的生态保护。地方社会的运作主要是靠仪式培育起来的习俗惯制发挥作用，仪式的自参照信息及其指示作用（是／否信号）必须通过规则的遵从来实现。青苗会通过权威和规则对不当行为进行惩戒，规训组织成员从而维护组织的有效性。庙宇和青苗会是星团中心，即组织核心，在中心的周围是它的卫星、小行星，体系内的村落加上外圈所构成的有机联结是一个星团结构。由于引力和斥力的作用，地方社会有众多的星团在自转的同时也做公转运动，体现了地方社会的基本面貌。

生态压力的存在，仪式活动的持续，合作与互助行动的迫切性，产生了乡村凝聚力，该地方社会的自足性及其核心凝聚力足够强大的星团结构，满足了一个自足星团存在的条件。在文化多样性和生态压力共同作用下的边陲地区，本书进行了汉族人社会组织的整体性研究，以解释跨族群、超宗族的多元社会何以联结为同一社会组织。洮州经验说明，文化之间、族群之间的关系不像亨廷顿假设的那样悲观，文明或文化的冲突并非必然，合作的方式比冲突的难题多，合作的趋势比冲突的力量大;中国族群特色是“多元一体”又“和而不同”（费孝通语），基层社会的族群关系应该是以合作为主基调的社会和谐，特殊的、日常的冲突和摩擦可以通过星团结构所产生的机制加以消弭。

二、洮州青苗会组织的比较研究

1.华北青苗会的社会史研究从历史和政治学角度揭示了青苗会组织与国家赋役职能的结合，即华北青苗会与国家密切互动的关系，基本上确立其自治组织的特征。研究认为看青是由于社会分化引起的贫穷、社会无序和偷盗行为而产生;看青有村民联合起来防卫和救济穷人的功能;青苗会组织的会首由村中经济实力人物承当，并与乡村政权相结合。华北社会研究的不足在于，缺乏综合分析，较少关注文化、仪式、生态环境与组织的相互关系。

洮州青苗会组织是相对独立的自治团体，具有平民政治和老人统治的特点，不曾与国家的赋役职能发生联系，龙神庙宇大多远离村庄，这种空间分隔表明了西北青苗会的自主，青苗会与正式组织保持着一定距离。本书认为华北青苗会与国家赋役职能的结合是华北农村社会的区域性现象。

2.人们从常识出发往往认为集体看青就是防御庄稼被偷盗，而忽略它是互助行为的一种;认为青苗会是专门的生产保护性组织，而不顾青苗会与庙宇、仪式组织乃是整合在一起的社会组织的事实。青苗会发起和组织春祈秋报、庆典和演剧等信仰仪式，引导村民进行看青、防雹、搬场等集体互助行为，举办修桥补路、救济和抚恤等公益事业，可以说青苗会的活动覆盖乡村公共事务的诸多方面。看青的原因既要考虑社会系统的因素，也要考虑生态系统的因素。洮州调查表明偷青所包含的社会问题是非常复杂的，土匪、不良军队、游民和吸食鸦片者都可能成为攫取庄稼的人;生态系统的原因必须加以考虑，如土地的分散程度、牲畜的存栏数量以及野生禽兽的糟蹋等等。在洮州，统一搬运庄稼也具有防止偷青的作用。从社会变迁的角度看，乡村的偷窃行为也随着社会的发展而变化。

3.华北青苗会研究强调会首经济实力的资质，洮州青苗会的会首则强调老人权威和德行标准。洮州社会普遍认可“三个老人一面官”的老人权威，洮州18个青苗会会首平均年龄63岁的数据证明了这一点。在社会分化水平低的社会，财富无法成为会首任职的主要条件。即便在华北社会情况也不尽然，有人认为“乡村领袖已无法依靠自己的财富和关系树立威信以得到村民的拥戴”，比如河北范庄龙牌会的十八会首就不是按财富的多寡来决定会首的资格。华北与西北青苗会的一个重要区别可能是世袭和轮值的差异。

从变迁的角度看，农村青壮年劳动力被结构化并流动在城乡之间的位置，乡村空壳化给乡村带来了新的问题，使老人也处于一种有压力又有挑战的重要位置。洮州青苗会对当选会首的道德水平和社会身份有具体规定，强调会首是有德行的人和信仰坚定的人。许多青苗会主张国家退休人员和共产党员不宜当选会首。青苗会对国家人的拒绝态度不能理解为与国家的对立意识，国家人确实在一个相当长时期内被无神论和极端政治所内化，两者分属于不同的意识形态以至于缺少思想交流的基础;其次对国家人的禁入也是出于组织单纯性的考虑。但目前一些地方已经突破了限制国家人准入的惯例，青苗会开始意识到这些人其实并不妨碍仪式和信仰活动，有些人还更加热衷于此。国家人的声望和长期积累的社会资源对青苗会的发展和本地知名度的提高有很大的帮助。甚至一些在职的村干也充当起现代行政和传统会首的双重角色。这些变迁是开放性社会的特征，表明国家与社会组织之间的张力在减缓。

4.青苗会为什么在华北消失而在洮州兴旺?对于华北社会所经历的第二次社会转型，社会史研究者没有继续关注看青组织为什么从社会结构中分离而去，为什么会突然消失。华北看青组织的消失和西北青苗会的重建，这一兴一衰的地方社会差异原因在哪里?在80年代开始的第二次社会转型时期，华南的宗族组织、华北的会社组织得以复兴，这一文化重建是全国性的。洮州社会在经历了文革的极度穷困和混乱之后，与全国一样，土地和家庭再度结合，青苗会便在衰颓之后和繁荣之始建立起组织体系。洮州青苗会基本沿袭了传统的组织架构，看青、搬场、乡村公益和祭祀仪式融为一体。

在洮州，生态环境、可获取生计资源的状况变化不大，冰雹灾害、土地出产率、技术引进的文化和环境限制、远离就业市场等因素使得人们的生活改变不大，人们在很大程度上仍要依赖旧有的文化基础;华北乡村社会受技术革新的影响深刻，全面提高的复种指数使土地出产率比过去大幅提高，粮食足以满足吃饭的需求，并且容易在就业市场中取得农业以外的收入。华北社会相对巨大的变迁没有给看青活动带来刺激，但看青行为在华北的消失，不等于乡村传统的全面丢失，它是社会变迁的结果，乡村传统中的仪式信仰方面仍在会社组织中得以延续。这是社会变迁在地域、程度和层次上的不同所造成的。青苗会组织是在生态压力下，由人类群体互助协作的集体行动和仪式、文化传统共同发生作用的产物。本书同意普理查德关于技术与社会的看法:“技术是一种生态学过程，即人类行为对自然环境的适应。”我的思考是，变迁既是生态过程，也是社会文化过程。生态压力和技术落后对社会关系始终产生影响，使得社会关系窄化。高原汉族人和其他族群的人们在仪式层面上紧密地结合在一起，他们在生产和仪式领域高度依赖，从而倾向于采取一致的联合行动。

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