6 3仪式的文化解释和组织行为（第1页）
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仪式上展演着口头传统内容、象征性形体动作以及表演和导演的行为。.Pinwenba.com我相信仪式是文化交流的媒介。仪式是一个历史和文化累积层，在仪式的积淀中充满了厚重的历史感、军事战争意象、道教精神。社会组织与仪式的联系是共生关系，组织权威在仪式中强化，仪式是传统社会组织的孵化器，仪式的自治是社会自治的显著标志。仪式又为文化认同提供了理想的平台，集体行为通过神灵的授权和仪式圣化而付诸实践。
6.3.1重复出现的军事意象
扎山仪式上不断出现军事意象：迎神赛会的雄伟仪仗和攻城略地的地方解释，扎山仪式中面临危机的严峻气氛和禳镇冰雹的战争表象，尤其是扎山、插旗仪式所包含的防御生态危机、“点兵发将”的战争动员。抑制冰雹的第一序列神灵是风雨雷神，第二序列是18位龙神，第三序列是山神、土地。这些神在青苗会的仪式实践中按军事化编制，大纛旗表示战争的动员者，羊心羊血和大印是权力的象征，旗是遣兵调将的令旗，“各把地界”是任务落实到诸神的军事分工，“番汉军民”是古洮州御边战争和族群融合的历史记忆。从生态压力的层面考虑，冰雹灾害无疑是一场威胁人们生存的生态危机或战争，雹灾后逃难和“人相食”的恐怖景象通过人们口耳相传而得以强化，对此种压力和危机的认知是由历史记忆建构起来的。历史记忆有双重作用，它有时像一枚定时炸弹，有时又像一桌诱人的盛宴。仇杀、食人和“黄帘轿子头一家”的记忆，会在紧要的关头发挥作用，从而酿成社会冲突;而共同的祖先崇拜、族群交好的传说和神话以及生态恐怖景象也会把不同的人群聚集起来，有时会促成合作的集体行动。
在陇东天水，也有类似扎山以阻挡冰雹的“插牌”仪式；在浙南莆城“拔五更”赛神会上，有模拟军事演练的意味，据说与历史上抗击倭寇有关联；在插箭节上，藏民为什么用箭来表示恭敬和虔诚之意呢?因为他们崇拜的山神普遍是战神。山神的形象是一个手握钺斧的战将，人们相信他有足够的力量去战胜妖魔鬼怪和旁门左道，卫土护民。策姆巴加人的“献猪节”仪式更与战争有直接关系，或者说仪式为战争服务。这些情况表明民间信仰仪式中存在军事、战争主题，并且反复出现。如果用地方性知识和仪式所表现的军事、战争意象来分析，赛会、巡境等民间仪式与军事、战争的确存在历史关联。先秦时期，“国之大事，在祀与戎”，这说明祭祀和军事并列为国家政治生活的大事。军事、战争与民间仪式虽无因果生成关系，但军事制度的权威模式是民间乐于采用的。我认为仪式是媒介，是历史积淀性载体，军事制度、官僚制度和制度性宗教可以在民间仪式中积淀和运作。仪式中的军事意象说明生态压力需用军事权威和“战争”的方式去抵御，也说明洮州的组织化社会的特征与军事有某种联系。
如果从宗教的角度看，洮州的地方仪式与道教传统有关。
6.3.2龙神崇拜仪式与道教科仪
洮州的龙神信仰及其仪式实践与道教有更多的关联。当地人认为，洮岷二地“神佛不分，见神就拜”，乡民把龙神称为佛爷，其实龙神信仰及其仪式与佛教没有太多关系，佛爷一词已经发生语义变化而成为一种泛指。春祈秋报实际上是龙神信仰和道教科仪的合成物。五月迎神赛会和扎山仪式与道教“斋醮”科仪有关，乡民称之为“打青醮”，秋、冬报愿乃是“黄醮”，俗称“黄愿”。
法师、阴阳是道教地方性的仪式专家，洮地民间仪式的道教传统是国家与地方两种意识形态相互影响的结果。青苗会三名会首中有一名负责仪式事务的人，当地人叫“马角”或“师公子”，他的正式名称应是“法师”。法师的道教知识不是通过系统学习获得的，而是以口耳相传的方式从他师傅那里和参与仪式实践的过程中习得的。所以法师的仪式与道士的仪轨有很大不同。施舟人（KristoferM.Schipper）说，道士和法师都做同一仪式，但他们最大的区别在于，法师不使用文本经文。施在台湾发现，那里的法师从不表演醮仪、婚丧仪式，洮地的法师则参与其中。他们为村民家庭举办的仪式活动俗称“家愿”，与阴阳、道人甚至佛教徒共同参与一场仪式。
相比之下，阴阳则更接近正统道教的规范，但阴阳无疑也属于民间信仰系统。新城王阴阳的先祖王经一，明初随军从南京迁来洮地，曾任洮州道正司的道官，属于天师道的华山派，王阴阳的祖辈曾主持五月“禳雹殄蝗祝丰保苗五雷天心大法”的醮事。天师道擅长符箓章表，符箓是道教用来沟通神灵的凭证，章表是借用朝廷的奏章公文而用之于斋醮科仪的说法，以此“上祈上帝，中令神将，下度亡魂”。
疏文扎山仪式上用的疏文大致相当于32开纸大小，封面为黄色。黄疏是雷祖给下属神灵下发的公文，他要求雷部诸神、龙神各司其职，保佑地方风调雨顺，阻挡冰雹的发生。疏文上盖有“雷霆督师”的铜印。
札札也是一种过去朝廷使用的相当于信件的公函。扎山时使用的札是白色的，有符咒的性质，是天师府下发给山神、土地和泉神的命令，主要内容如:
各方神灵各把地界，使蝗虫高飞三丈，黑虫（黏虫）入地八尺，禀报消散于千里之外，急急如律令。
札的收信人位置除了山神、土地，还有一个醒目的外来词“毛古塔尔”，据王阴阳说这是藏语所称的山神，特指眼藏山的山神。眼藏山下过去有一个属于杨土司的旗下——眼藏族，王阴阳拿出一本祖先传下来的抄本，其上汇集了临、卓两县所有的山神名称和特殊的祭祀名目，其中有眼藏山。
王阴阳的祖辈并不以阴阳为业，他们的社会称谓是“王道”，但自明以来道教逐步从辉煌走向衰微，“王道”的后代随着道教日益世俗化，“王阴阳”的称呼也逐渐形成。从20世纪90年代至今，阴阳是洮州最繁忙和最赚钱的职业。临潭和卓尼两县有50多位阴阳，他们游走在龙神的土地上，这不包括那些在学徒期尚未独立工作的未来阴阳。
作为道教民间化产生的仪式专家，法师、阴阳将国家意识形态与民间意识形态沟通起来，将大传统与小传统在他们的仪式实践中结合起来。我所提供的证据看起来有利于弗里德曼和德格鲁特（deGroot）关于中国社会存在一个总体性宗教的假设；作为反对者的沃尔夫认为，在精英与乡民之间存在一个难以弥合的鸿沟，中国没有出现一个总体性宗教，部分原因是中国的仪式专家不是布道师。弗里德曼看到了大小传统沟通的实质，但他同样忽略了两者之间的分化与张力，这就等于混淆了国家和地方社会各有一个意识形态的事实。沃尔夫显然把民间信仰（宗教）的差异性归结为宗教制度，他的错误在于否定大小传统的联系，事实上这些联系既表现国家在意识形态上对民间的渗透，也表现在官民在仪式实践特别是农业祭祀场合里的合作。
民间信仰和仪式并不是一种纯粹的地方性知识，它集制度宗教和国家意志为一体，这是复杂社会民间信仰的重要特点。我的看法是，民间信仰具有与国家既对立又合作的两面性，虽然这是一个折中的论点，但它符合社会的基本实际。扎山仪式上我们看到的疏文和札，是王权的象征，代表集权、正统和高度制度化的道德信仰，而在民间仪式实践中这些官员们跪拜的公文在打通天神以前要付之一炬。民间的挑战使得大清法典作出禁止焚烧疏文的规定，据施舟人考证这一做法没有被抑制住，地方的自治（在仪式领域）预示着与中央权威的直接冲突。K据此我可以认为，在国家与地方的互动中民间信仰是地方星团结构的凝聚力源泉，它可以成为上下沟通的媒介，也可以成为影响合作的斥力。
6.3.3仪式周期与农事生产
有时人们会用想象来代替实际观察，青苗会因事而举，兴废无常，实际上青苗会并不是一个因事而举的临时性看青组织。讨论仪式周期与农事的联系，是想说明乡民之所以有持续的兴趣去举办仪式，在于他们有许多关切生活和生命的要求，农事活动是仪式最富实质性的动力。对于半农半牧的洮州汉族人来说，在严酷的生态环境下，庄稼和牲畜成长的各个时段均需要得到神的护佑。乡村的仪式周期总是伴随着农事生产的节律发生的。
冬天是青苗会从社会舞台谢幕而隐退到村落或家族剧场的季节。各村青苗会组织自然地分蘖出社火会和春台会这样的次级组织。腊月是组织村民学戏的时间，乡村都有自己的演出班子、戏服和简单道具。一到正月村庄便热闹非凡:北路羊沙村唱他们的秦腔，新城宴家堡唱他们的眉户小调，西路冯旗唱完大戏还要上演“打切刀”的传统杂耍。正月初三这天，甘沟成家的上坟颇有意味。除了纪念祖先，上坟的另外一个议题是换会长。在阴界的祖先跟前和阳世的族人面前来决定会长的选任以及公共事务的议题。
二月二这一天，许多青苗会进行会首交接仪式，“龙抬头”意味着新的会首将登台亮相和新一年的仪式剧渐次展开。清明节的活动主要限定在家族内部，主题是慎终追远，但上坟的规模已大不如前。四月初至中旬，东北路的冶力关、陈旗这些气温较高的地方着手举办“打青醮”农业祭祀，而此时正是中西路乡村播种春麦和青稞的时候。待四月中旬种上青稞、小麦，人们开始向青苗会交纳钱粮，为一年一度的迎神赛会做准备。扎山活动便在赛会前后次第展开。五月是洮州最重要的节庆时段，赛会、扎山、走会、唱神戏、花儿会等民俗活动，使得五月成为与春节同等重要的节庆。一过七月，青稞先于春麦成熟，西路乡村在此时有“吃麦索”洮州人在青稞成熟之际将颗粒饱满的穗子用铁锅文火蒸之，后放入麻袋摔打使皮芒脱落，筛洗干净后经手推磨拉碾成条索状，调以菜油、辣子、蒜泥、盐等佐料，味道鲜美异常。的习俗。在青稞成熟之际的立秋前后，人们抬着龙神转山，会首把烤熟的第一把青稞敬献给龙神让他尝新，此后人们就可以吃麦索了。人们把割下来的青稞打成捆，但不急于搬运，等半月后春麦收割完毕，青苗会在联村范围内安排好各村搬运顺序，搬运的村庄邀请邻村的亲朋好友前来“偏工”（换工），夜晚青苗会的锣声一响，各家各户以极快的速度将庄稼搬运到家。九月到冬至期间，洮州各地举办盛大的“报愿”仪式，感谢神的恩典。
在一年的仪式周期中，社会群体会多次面临处于两可之间的“阈限”状态，但此处的“阈限”不同于特纳说的“通过、转换的反结构阈限”，洮州人遇到的是那种处于秩序与无序、规范与失范之间的不确定性。如何调适人们的行为成为整个乡村关注的重大问题。民间自治组织不善于采取说教、宣传的方式，也不可能采取科层的正式制约机制，其做法比较类似拉帕波特的“是／否信号”机制，通过仪式传播信息的手段是民俗社会最得心应手的技术。人们能否漫山遍野随意放牧牲畜、砍树、挖药，只要看一下扎山仪式是否举办，山顶和路口是否插上旗牌便知道该怎么办，这些仪式符号就是无言的规范。龙神享用了第一把新麦的仪式举动，预示庄稼可以开镰收割；青苗会的锣声意味着互助式的搬运工作立即开始。简单的民俗传递机制不止有节省成本的好处，具有深意的是，仪式的一端连接象征，另一端连接农事，象征与农事的巧妙结合强化了组织，组织始有能力动员较大范围的合作与互助。
6.3.4地域组织的孵化器
仪式的权力表达是象征的也是应用的。大纛旗作为战争和权力的象征已经延伸到民间的信仰实践中，象征的对象从人间调兵遣将的元帅转变为调遣神兵天将的玉皇大帝，控制的对象从世俗的敌人转变为自然界的生态灾害。至尊的神灵调遣神秩低的神灵是人们想象的结果，实际上是马角和会首的操纵，这样权力象征通过人的仪式象征就转变为现实的权力表达。组织的权威经由会首的仪式展演过程而获得，这再现了国家象征资源转化为民间权威资源的情景。以龙旗、万民伞来代表皇帝权位的朝廷仪仗，以龙神的印玺来标志的权力符号，以疏文、札为君臣之间传递信息的古代公文，共同组成了国家的象征资源。
有一个可能引起人们怀疑并且也一直困扰我的问题:当社会发展到技术已经相当进步的今天，现代行政网络不可能不对遍及中国各个角落的乡村产生影响，外出人员首先受到了现代观念的“预热”，仪式何以持续?看青护林对农业有益是尽人皆知的，但把大量的时间、财力花费在繁复而低效率的仪式上，这既不符合市场原则也无理性可言，人们为什么还是那么执著地固守“常规旧礼”呢?其实这些问题的解释不能以功能主义和科学技术为单一维度。在当地人的思维中，仪式的象征资源和实际行为之间存在一种因果关系。没有仪式及其象征性权力资源的内化过程，不可能形成一个权威中心和集体行动赖以产生的凝聚力，思想难以统一，行动难以整合。文革中的个人崇拜仪式达到了登峰造极的地步，其实质问题是操纵“政治权力”，其间社会呈现的文化单一性特征与传统民间信仰的特征出现巨大反差。至于仪式乡村的形成和传沿，即组织环境，人们生活在仪式中并在仪式氛围中得到“濡化”和“社会化”。我观察到两个学龄前儿童在庙里龙神面前模仿大人的样子行叩礼，放学后的少年抬着神轿“扭佛爷”，而这并没人去有意教导，人类学把这种现象叫做“濡化”，社会学称之为“社会化”。在生态极为脆弱、传统价值观占据上风的社会，仪式作为象征资源所起的作用主要是强化秩序，通过仪式使常规旧礼神圣化，把象征资源转换为权力资源，因为在仪式之外还有需要付诸行动的实质性工作，比如“远看草山，近看田苗”、修桥补路等等。人们接触到新的观念，看到外边的世界，但就像人们不可能一辈子生活在他乡一样，也不能靠不切实际的观念去生存，人们终究要在这个生态异常脆弱的小生境和礼俗世界里生活。在当下乡村行政组织一般还较软弱无力之时，用什么资源去动员人们参与集体行动?大凡集体行动皆需组织，组织能够有效地发挥作用靠的是权威，权威又需要组织认同。以上象征资源转化为权威资源的仪式过程，就是建构认同和权威神圣化的过程。
仪式不仅是会首公开就职的舞台，也是联村组织用来标明成员（或成员村）资格的象征。对于会首和团体来说，仪式是权威信息发布和内部合法性确认的场合。西路刘顺大会在会首交接仪式上，一只苹果从上任会首传递到下任会首表明权力交接的完成，苹果为什么能有超过本身属性和价值的力量呢?这个苹果的超常性在于它是一种有象征意义的仪式物品，这个象征意义不是市场上可以买到的，它经过仪式圣化因而具有不可抗拒的力量。会首的能力可能有差别，做事的态度可能不同，但尚未听说有人拒绝接受神圣的苹果。接受苹果的人就是合法的会长，而他的合法地位还要在一个甚至几个仪式场合进行公布和再确认。
北路冶力关在四月“青醮”仪式后换选会首，新任会首要做的第一项工作是组织参加洮州迎神赛会和“走五月”庙会活动。在常爷“走五月”的巡境活动中，马路村庄为新会首“挂红”使他们的地位得到确认，“挂红”是一个明显的地位提升的标志。在冶力关本地的六月会上，各村代表、新任会首的亲朋好友在迎神的途中选择一个重要时刻，在新会首的胸前缠挂上红红绿绿的绸缎被面，犹如藏民敬献哈达一样，这就是“挂红”，一种洮州人最常见的贺喜方式。我看见新任的大会长身上足足缠了30条被面，尽管行动不便，但喜悦之情洋溢在他的脸上。洮州汉族人的地位提升仪式与特纳描述的恩丹布人的同类仪式有很大差别。恩丹布人在此类通过仪式上极尽戏谑、辱骂之能事，对阈限中的酋长可以进行肆意的语言攻击和身体侵犯，他们的确进入了无结构的痴迷之中；洮州汉族人在此类仪式上不会逾越习俗规范，人们对新任会首的提升和个人声望表示出充满敬意的祝贺。尽管文化差异和社会结构的不同形成了不同的仪式表达，但两者结果可谓殊路同归:地位提升须经仪式确认。
仪式对青苗会组织行为的塑造反映了仪式和生态环境之间的互构及其对组织行为的影响。生态压力在仪式中得以表达，组织在仪式中强化，组织与生态的关系是人与自然的关系。在拉帕波特的策姆巴加人社会，生态系统和社会系统周期性地出现危机，这在拉·布朗那里表述为“焦虑”，并认为仪式有减轻焦虑和激发信心的作用。仪式带来集体行动的例子反映在策姆巴加人的仪式指令中，“祖先命令在节庆期间杀掉所有长大的猪”，于是大量的猪肉供给村民和参加战争的同盟者，策姆巴加人举办献猪节的重要目标是吸纳更多的同盟者。拉帕波特的研究是一个范式转变，他有效地论证了文化对环境，或者仪式对生态环境和行为所起的作用。而在他以前，学者们热衷于环境决定论，如著名的体液论认为，体液是形成人格和地域性差异的原因，体液的平衡受制于气候。洮州经验则强调生态与文化的互构、仪式对组织的强化。
村际联系是通过仪式的联结得以完成。青苗大会及联村庙都有自己的分会和分庙，而且在分支的庙与会的组织系统之外，还有包括汉藏广大区域的马路村庄，这样大庙与小庙、大会与小会的来往主要是仪式服务和人力、钱粮之间的交换，所有这一切都是围绕仪式展开的。具体的生产合作可由大会予以协调，但互助行动更多地发生在较小的裂变单位——小会范围的相邻村庄。联村庙、大会的主祀地位和小庙、小会的分祀地位，构成了洮州乡村基本的庙宇体系和祭祀组织体系。这些体系构成的重要标志是他们有共同的仪式和在此基础上进行的集体行动。拉·布朗把仪式看做一个自我维系的机制，在他看来，仪式可以对参与者产生直接而当下的作用，同时又维系了该社会的组织结构。仪式的自我维系机制通过庙宇的日常服务和重要仪式活动的举办来加强组织的凝聚力。一个明显的例子是，各地联村庙每到初一、十五对会众和信仰者开放，有法师或提领提供主持求愿、还愿等仪式服务接待来自四路八乡的汉藏村民。会众会遇到各种各样的问题，如婚姻、生育、求学、外出、纠纷、失窃和疾病，他们往往选择神灵而不是村委会来解决问题，这不是说正式的组织无所作为，而是这些问题的解决需要心理的、道义的和象征性的人文关怀。村委会是乡的派出机构，它不必对社区的一切承担管理义务，但它必须对上负责。像东南中国的土地神管理一个社区一样，龙神要管理一个更为多元的社区。韦伯对道教所作出的判断基本代表了西方人的看法，他说道教在本质上比正统的儒教更加具有传统主义的性质。在任何情况下，道教与理性的、有规律的生活——不论是入世的还是出世的之间，不仅无路可通，而且是理性生活的最严重的障碍之一。研究城乡连续传统（continuum）的雷德菲尔德也是从现代化的角度出发，得出与韦伯类似的结论，即生活在小社区的乡民容易固守“小传统”，因而是现代化进程中的阻力。洮州经验并不支持这些学者的上述结论，民间宗教的存在受到生态环境、农业生产和文化传统的多重影响，人们执著于仪式活动，但从未忘记用个人的和集体的行动去改善生活状况。德格鲁特（deGroot，1896）、施舟人（Schipper，1974）、丁荷生（Dean，1993）等强调民间信仰受到经典文本传统的影响和型塑是第一位因素，其他汉人人类学家如王斯福（Feuchtwang，1974）、桑格瑞（Sangren，1987）也认可古典文本传统和宇宙观对民间宗教的影响。但葛兰言（，1982）认为，中国民间信仰仪式是农业季节性庆典的社会产物，它产生于农业生产与社区生活，文本传统是对它的模仿和借鉴。由于葛兰言对民间信仰仪式的洞见很少引起注意，对它的进一步证实几乎没有人去做。洮州经验中关于农事合作、生态防御和集体仪式活动的田野资料有力支持了葛兰言的说法。
重要的集体仪式活动非常强调统一行动，培养组织归属感，这一点在本文的其他地方有所论述。总之，仪式通过日常和非日常的工作使个人认同组织，使次级组织认同高级组织，从而增强了组织的凝聚力。
6.3.5仪式如何生产认同
上面论述了仪式对组织的塑造问题，从而引出一个相关问题:这些青苗会组织并非单一成分，在族群构成上与华北青苗会组织和华南宗族组织不同，洮州青苗会包含了不同族群的成分;在文化构成上则更为复杂，比如藏、土会众信仰藏传佛教又有本教传统，汉族人既有龙神信仰又有祖先崇拜。在仪式孵化了组织且组织内部呈现多样化构成的情况下，如何使文化复杂性在组织结构中形成统一的力量呢?
这实质上是关于文化认同的问题。这可能会超出“仪式生产认同”的论题，因为认同的生产既存在于仪式上也存在于生活中;既有宇宙观基础，也有人类互助的天性和合作的实际需要。仪式对文化认同的作用是把它象征化从而定格成共有价值。我们看一下石山会的龙神庙山门，在庙宇的门楣上有一幅二龙戏珠的彩绘，门额上绘制的是藏传佛教的标识——骷髅链藏传佛教的常用图案，又叫海鳌缨络图。密宗的解释是:看到这个图案提醒人们人生无常，应做善事以求因果报应。，门联上写道:永逐冰雹千里外，常施甘霖九畴中，神功浩荡。门扇上方贴有三张类似于秋报愿仪式上的“坐斗旗”，一种道场符号。在所有表征汉族人信仰、道教传统和藏传佛教因素的符号体系当中，文化多样性在一座山门上集中体现出来。这些符号决不仅仅具有象征意义，骷髅链并非因其装饰性或审美价值而存在，象征总是与某种社会文化行为深刻地关联着的。在石山会的五会十寨中，有两个藏族青苗会成员村，即临潭县的小族和卓尼县的大族，而且在联村之外的一些马路村庄如恰盖、卓逊等地，藏民的加盟也会反映在仪式中和象征符号里。在神会到来之前，石山会年年都买二十几条哈达献给他们的藏民会首和藏民贡献者，吹班在赛会上穿上紫红色藏袍，吹着长长的藏式铜号。当地人把石山的龙王李文忠看做藏族的佛爷，这一说法可能立即会得到汉族人的纠正，但藏民对此说法是深信不疑，“那就是我们的佛爷”。石山会的龙神管理的社区实际上超出了县、乡的设置，一个多声部被整合为一首优美的和弦乐曲，笔者认为是仪式整合了文化多样性或者差异，从而使族群之间的认同有了思想基础。
在2006年五月端午的迎神赛会上，石山会吹班的六个人身着藏袍，吹着藏民的铜号和汉族人的唢呐。乡民们把石山的龙神说成“藏族的佛爷”，并不仅仅是他们的号手穿了藏袍吹了藏号，也不因为石山大庙多处书写的藏传佛教的图案，而是在汉藏之间存在着共同信仰和实质性合作。石山会有藏民的青苗会会员村，青苗会的会众。除了正式的会员村以外，更有地域宽阔的“外圈”，用当地人的语言来描述就是马路。马路与龙神的交往必然具体化为马路村落与青苗会的联系，反过来说也成立，族群之间的交往以龙神信仰的形式固定下来，这是一个互为因果关系。
龙神管辖的范围有大有小，大到几十村，比如临潭旧城的龙神五国爷拥有临、卓两县七十多个村的地域，小到一个村如该县西路的“白土娘娘”。一个青苗大会下有由若干个会员村（相对于行政村）构成的小会，小会之下又有更小的会，这些会以社为单位。华南联村组织的特点是以宗族和血缘为联系之纽带，华北则以仪式和协同为组织目标。西北的青苗会组织在仪式、社会管理、协同行动等职能方面类似于华北，在宗族性上与南方同类组织有很大差别。在靠近藏区的青苗会，汉族村落和藏民村落一样成为青苗会的会员村。比如刘顺会的眼藏族，石山会的大、小族，冶力关会的喇叭、石家族、初路等地，这些藏族或土族的村落都是青苗会的成员村，村里人除了汉语讲得有点生硬以外，与汉族人没有什么太大的区别。
汉藏之间的合作是全面的，至于回汉之间的合作关系可能更为微妙和局部。原因是，在洮州既有族群仇杀的历史记忆，又有合作共事的口传历史，事实上信仰差异限制了人们全面合作的潜力。过去水磨川的龙神前往新城参加迎神赛会时，为了让本境的佛爷跑头家，汪家嘴（西道堂创始人马启西的家乡）回民脱下小白帽与汉族人一起抬着神轿狂奔。自经济开放以来，做远距离运输的回民很多，商业贸易的传统因得到新的刺激而迅猛发展，因此伊斯兰教众把关乎家庭幸福、个体安全的考虑置于重要位置。而汉族人的民间信仰比制度性宗教离现世和个体利益更切近，因此旧城的龙神五国爷就吸引了部分回众的献祭。旧城人说，一些回族老人特别相信五国爷。现在回民中一些外出打工、经商和求学者也通过间接的方式祈求龙神:或者把羊放在高高的门槛里悄然离去，或者托人献羊，但回民献祭一般不留姓名。这两种现象是回汉相互理解和贴近的例子。再举一个不认同的例子。在汉族人的献羊仪式中，以水淋羊并将水灌在羊耳朵里，待羊作出了生理反应以示龙神喜悦。一些回民说“汉家娃娃日鬼西北方言，意思是“弄巧”、“哄骗”。呢，羊耳朵里灌水呢”，来表明他们的看法。参与龙神仪式实践的汉族人中也不乏文人和具有科学知识背景的人，当然回民识破其中机巧并不说明汉族人的认知水平低下，在“淋羊”表现形式之下的深层结构里，实际上是一个认同问题。汉族乡民中也流传着“回回的饭吃话不听”甘青方言大量使用倒装句。意思是，可以吃回族人的饭但不可信其言。的说法，这也表明一种态度。回族人善商，回与汉藏的交往多以商贸的形式进行，而传统上作为农耕和游牧的族群皆视商业为“末技”，生意人在他们心目中往往成了“奸商”，因而由类似于买卖之间的不信任演变成族群间的不认同，当然更为内在的原因是宗教信仰的基础不同，更为现实的原因是生态压力引起的生计竞争。总之，族群之间的关系可以表现为全面合作，也可表现为有限合作。
以往的族群理论研究很少注意复杂社会的族群性问题，族群边界被僵硬地结构化，成员身份是确定的。这种过分强调族群认同的客观因素如血缘、语言、信仰的观点已遭到人们的摒弃。王明珂对羌族的研究表明一个族群的共同历史记忆并非是历史事实，历史可以建构，族群认同也可以由国家或人民建构。巴斯认为族群边界不一定是地理边界，而主要是“社会边界”。在生态资源的竞争中，一个群体通过强调特定的文化特征来限定我群的“边界”以排斥“他人”。但维持边界的文化特征也是可以改变的，因而成员的身份也随之变化，边界的移动成为可能。石山庙的骷髅链和藏族的其他文化因素仪式化地进入汉族文化系统或者说新构建的文化系统，藏民进入了青苗会组织，他们的组织身份发生了转换。在清朝光绪年间，石山会的大族以及较远的卓逊、亚布等村庄属于小杨土司管辖，据我了解汉藏的认同和实质性合作可能发生在明朝中后期。上述情况表明该地汉藏居民认同以龙神为中心的信仰体系和汉族人的社会组织。清朝以前的历史状况说明他们在族性属地上依然归土司治理，在信仰上既相信藏传佛教又有本教传统，并且保持了藏族的族性。这些藏民有着双重身份、双重信仰和双重统属关系。牧区藏民认为这些人是汉族人或半藏民，汉族人或者认为他们跟自己没有什么两样，或者说他们是“半番子”。在北路冶力关大会的土族的境况也与此相似，土族是吐谷浑的后代，其中有一支为躲避战乱隐身于高山峻岭之中的勺哇，形成了一个有1000人左右的勺哇土族，历史上属于杨土司的辖地。土族与藏族通婚，信仰藏传佛教，语言保留了自己的部分词汇，可与藏语相通。土族人处于汉藏之间但保留了自己的文化传统。他们对龙神信仰颇为认同，在他们村里设有龙神常爷的分祀香火。土族的五个村子构成一个青苗小会，成为冶力关大会的第五会。当我问那位新任会长是哪个民族时，他有些支吾地说他是藏族，在场的汉族人会首立即纠正他的说法：“你是土族。”
上面材料可以说明族群间存在着一个边界和有边界的认同。巴斯在研究帕桑人时也遇到此类复杂的族群关系，但那些族群没有形成像青苗会这样的社会组织。他认为在不同文化互动的地方，人们希望减少这些差异，互动要求生产出符号和价值的一致性。勺哇土族进入青苗会组织无疑是文化认同的表现。从生态人类学考虑，土族人与当地汉族人处于同一小生境，两者人口规模悬殊，共生与合作是族群关系的主要特征。在复数文化中的信仰构成是多元的，需要满足文化差异性的要求，又要满足共有价值的要求，这是建立跨族群组织的要点。
沃尔夫在一定程度上认识到，地域社区建立在亲属关系、族群认同或特定神灵信仰的基础上。青苗会组织是以龙神信仰为中心，冶力关的龙神常遇春，从未到过洮地，而土族人却与这位遥远的龙神建立了“亲属关系”。传说常爷娶了一个藏民（土民）女子，他们把常爷叫做“姑夫”。报告人说（当地很多人没有“土族”的概念，他说的“藏民”应为“土民”），正月十五藏民“耍姑夫”。从勺哇寺出门以后，藏民戴上面具演出藏戏，寺里和尚嬉戏捉弄观众。藏民牵牛围着佛爷转一圈以求五畜兴旺。龙神常爷在“六月会”结束后要巡游勺哇，这时新衣服不敢穿，要穿上旧衣服，藏民们“耍姑父”时，揪帽子，拉大袖，通常会把龙神的衣袍撕扯得七零八落。但是藏民们虔诚得很，叩头时，头挨着地，献的羊也多。
这些传说可视作美丽的想象或者精彩的虚构，但正是土族人与常爷建立了一种想象的亲属关系，他们便可以亲昵地戏谑“姑夫”，这种戏谑符合民间的习俗和逻辑。在洮地，新娘的丈夫到女家是习俗规定的戏弄对象。汉族人在公共场合对常爷决无此种轻慢举动和浪漫情调，而是保持一种充满敬意的距离感。我们已经论及了种种传说，比如安公与伊斯兰阿訇弈棋的传说，如果把传说与回民参与迎神赛会甚至有人担任青苗会会长的事例联系起来，认同与行为便建立了某种行动意义;再比如“父子七人”的传说，即常遇春（北路），徐达（新城）、胡大海（南路）、康茂才（新城），成世疆（北路），李文忠（西路），郭英（东路），其中前五位是同辈兄弟，大石山李文忠是朱元璋的侄子，扁都张旗的郭英是朱元璋的外甥。人们构拟出很多神与神之间的亲属关系，这成为地域间人们认同和交往的思想基础。“父子七人”传说的意义在于，诸位龙神在巡境活动中的分工与合作、他们的交好意味着地域间的密切联系，从而把洮州的大部分地区都联结起来了。我在南路爷胡大海的庙里看见有七位龙神的牌子，印证了民间关于“父子七人”的说法。“父子七人”的想象之所以产生，实在是人们利用了认同的政治学，人们根据自己所处的状况和意愿产生了想象与传说，将当下置于过去从而建构了认同。当地人有一个逻辑或者思维惯性，即神灵与某一人群有亲属关系，该人群就可以与信仰该神灵的其他人群有关系，即便是相异人群也可以联合到一起;如果两个地方的神有亲属关系，两个地方的人也应该亲近。
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